2024年3月，土默特右旗党史地方志 研究室以铸牢中华民族共同体意识为工 作指导，对全旗各乡镇的庙宇、碑刻、 地契、敖包等进行了系统的田野调查， 收获颇丰。下面选择意义较为突出的几 处调查对象做简要分析，和广大读者共 享这里悠久的民族团结优良传统。

一、沟门镇板申气村龙王庙、碑 刻、敖包

（一）龙王庙及其碑刻反映的信仰 融合 **板申气村北脑包沟口有一座龙王 庙，该庙初建于清乾隆四十年（1775 年），后遭毁坏，现庙是村民于原址翻 建。所幸庙中还保留着初建时镌刻的 “万古流芳功德碑”碑，碑文如下： “且夫天道昭彰，惟感而遂通， 人心不贰，始有求则必应。癸巳之夏， 五月既望，阴阳失偶而甘霖未降，则苗 将槁之时也，而农贾恍然不知所之。或 人忽忆脑包沟有神泉在焉，何不祷而神 祗，拜水于此泉乎？吾众洗心涤虑，忻 然前往，未几则云油然作，雨沛然降， 则苗勃然兴之矣。吾里之人踊跃欢呼， 献戏以酬神灵之有感则应矣。是以公议 卜地于沟门，建庙塑像以表神功，以励 阖村之虔诚耶。所建之庙貌虽微，紧靠 青山之屏，前临黄河之滨，其形势亦足 有可观者焉。故勒石镌志，永垂不朽云 尔。”接着记录了一众建庙捐款人的姓 名，其中有蒙古族名字“老赞打什、必 力兔、毛寇、恼儿冒、郜木架、艮扣” 等.

碑文浅显易懂，讲述了二百四十九 年前那个干旱的五月，村民祈雨获果， 欣喜之下唱戏酬神，并建庙表功。我们 要从中释读的是，祈雨、建龙王庙是汉 族移民从晋、陕等地移植到塞外的信仰 习俗，但是有为数众多的蒙古族也参与其中，说明这个村子里不同民族间的宗 教信仰已经在潸然融合。唱戏酬神也是 汉族的文化习俗，它在当时的农村可算是大型的文化活动，蒙古族对戏曲的欣 赏也极大地丰富了他们的文化生活，土 右旗至今盛行的地方戏剧二人台就是在 蒙古族坐腔的基础上，吸收了汉族社 火、民歌、戏曲等多种艺术元素而形成 的。

（二）蒙汉民族共同祭祀敖包 **在板申气村，不光蒙古族参与汉 族由内地移植而来的祈雨、建庙、拜龙 王，汉族也参与蒙古族传统的祭敖包活 动。板申气村北有大小十三座敖包，每 到祭祀时节，汉族村民带着供品在敖 包前烧香祈愿，保佑平安。据村民介 绍，过去祭祀期间还在敖包前搭台唱 戏。当地祭祀敖包的时间也在五月， 这与碑文中提到的祈雨活动属同一时 间段，也就是说历年五月蒙汉百姓共 同拜龙王、祭敖包。这种现象充分说 明这里的蒙汉民族在信仰上相互影响，他们有着共同的精神生活，这是 兄弟民族和谐相处的典型体现。

二、萨拉齐镇吴坝村碑刻

类似板申气村的龙王庙碑记，在萨拉齐镇吴坝村也有发现。该村清嘉 庆十七年《重修龙王庙碑记》中，记 有朝圪兔、妥妥户两位蒙古族布施 银两。道光十五年《重修龙王庙碑记》中，有蒙古族村民庆泰、永荣、水圪兔 的施银记录，该碑还明确记录此次修庙 事宜由村里的经理、纠首负责，所需费 用一部分是根据“合村地亩”的占有情 况来“按地所出”的，一部分是自愿 布施的。经理类似建庙工程项目领导小 组，纠首是当时村落行政机构“社”的 首领，社在处理官差、摊派等事务时，往往按照村民的地亩数量来核定指标。这则碑文告诉我们，早在道光年间吴坝 的蒙汉村民已经在同一个社的领导下开展村务。虽然当时存在“蒙汉分治”的政治格局，但在基层行政事务上“分 治”并不明显。吴坝村另一道光十五年 石碑上，布施人“六十八”名字上方标 注了“蒙古”二字，我们推测这是因为它同汉族名字无异而特意说明的，这也 表明道光年间当地蒙古族已借鉴汉族取 名习惯。

三、将军尧镇马尾河建桥碑记

马尾（yi）河是汉族群众对将军尧 镇内的黄河支流“莽利郭勒”（弯曲的 河流）的称呼。马尾河流经将军尧镇东 南部的栋素海驿站，该驿站设立于清康 熙年间，是沟通北京与内、外蒙古的诸 路驿站之一。驿站设有章京（掌盖）、昆兑，有服役站丁48名，以及相当于一 个苏木的牧民。清道光年间，栋素海驿 站开始放垦，汉族百姓陆续由周边地区 迁入这里定居。村落、手工业作坊、商 铺相继在此兴起，而马尾河定期泛滥又 无桥梁可通严重影响了当地商贸行旅往来，尤其是阻碍了这里盛产的食盐外销。

清咸丰四年（1854年），驿站盐业 作坊宝源号财东高锦文首倡在马尾河上 建桥并带头募捐，周边农、牧、工、商 等六百余人户响应集资。咸丰八年桥梁 竣工并举行了开光仪式，九年树碑记录建桥经过及开销、施银账目。

在马尾河建桥碑记里，我们发现 作为“经理”的工程领导小组中，蒙汉 兼有，他们应当是公推出来的地方有望 之士。而竣工开光仪式则由驿站内广聚 寺召（塔并召）的“正住持经伯大喇 嘛”率众僧完成。驿站的掌盖、昆都还 出资钱叁仟文热热闹闹地请了一台戏。

与驿站毗邻的准格尔旗两个苏木的章京 脑亥弋、哈力也代表牧民们上了布施。 此外，施银账目里有蒙古族“色令那 密、生木沁甲浪、点力圪尔、门肯、刀 尔计、吾目尔台吉”等二十人。其中土 圪色的布施并非银两而是二十亩土地，这极有可能证明此时的驿站草场已非公有，而是随着农垦的开展，将其分割划 拨到了所有站丁的名下。

马尾河建桥碑记为我们勾勒出了清 咸丰年间，栋素海驿站的官员、站丁、喇嘛与汉族商人、士绅一起建设家园的 热闹场景。我们从碑记所列支出账目的 “烟茶伙食、油酒火药、羊烛牲肉、香 帋干菜、开光襍用、出赁棚鼓匠、赏戏”等字眼中，能够想象出这不光是一项解决了群众实际困难的民生工程，还 是一道蒙汉人民聚餐、赏戏、崇佛、听鼓的欢娱盛宴。盛宴之上既有红衣喇嘛 诵经击鼓的藏传佛教开光仪式，又有梨园子弟扬须甩袖的中原戏剧舞台演艺， 蒙汉百姓把酒言欢，其乐融融，一副和 谐景象。

四、清代美岱召宗教职能的多元化

众所周知，美岱召是土默特部领主 阿勒坦汗皈依藏传佛教后在蒙古草原上 兴建的第一座黄教寺庙，16世纪末西藏 格鲁派高僧索南嘉措（三世达赖）、麦 达哩等人相继在此弘法，它见证了蒙藏 友好交往的历史，也是黄教在蒙古草原 上传播的源头。明末清初，随着土默特 部落政治中心的东移和走西口移民潮的 兴起，美岱召及周边逐步由一座部落王 城而演变为蒙汉杂居的大型村落。

清朝中期，美岱召的宗教职能由 单纯的藏传佛教信仰而趋向多元化。这 主要表现在村里的汉族百姓按照晋、陕 原籍的习俗对召庙进行了信仰上的嫁 接。他们在美岱召泰和门前建起了一座 照壁，照壁南侧的神龛内供奉着关公， 北侧神龛内供奉着财神，并有左蒙文、右汉文一副对联。每年农历五月十三， 美岱召僧人按照藏传佛教仪式举行灌顶 节法会，与此同时蒙汉群众又在照壁前 举行祭祀关公的活动，两种仪式并行不 悖。召庙原本供奉的释迦牟尼、迈达尔（弥勒）、三世达赖等与新增的关公、财神一起接受人们的祭拜，显示了蒙汉 民族在宗教信仰上的融合。

美岱召的西万佛殿原本是明朝时麦 达里活佛诵经修行的场所，入清以来，蒙汉群众在这里增塑众多佛像和专供生 育祈愿的泥娃娃。想要生育子女的信徒们在此烧香磕头后，用红线将殿里泥娃 娃“拴”上，这种活动在当地称“拴娃 娃”。周边群众传言西万佛殿的“拴娃娃”十分灵验，一对王爷夫妇听闻后也 来该殿“拴娃娃”，后果生一男。王爷 还愿时，送一尊铁铸“宝顶”，加在大 雄宝殿的佛堂正脊中间。“拴娃娃”也 是汉族百姓从晋、陕原籍嫁接到美岱召 的宗教习俗，它又被当地蒙古族所接 受，甚至尊贵的王爷夫妇也加入到了它 的信仰序列，这也是一个信仰融合的典 型例证。

清朝中后期，美岱召周围相继建 起龙王庙、山神庙、河神庙、五道庙。这些庙宇均是汉族移民依照晋、陕原籍 的信仰习俗而建立起来的，但蒙古族村 民也参与对它们的祭祀。以上这些现象 显示出，清代的美岱召已不是单纯的蒙 古族信仰的藏传佛教寺庙，它与周边的 寺庙一起构成了蒙汉群众共同的信仰体 系。

五、地契显示出以土地关系为纽 带的民族共同体

考察中，我们一直在思考，土右旗 境内蒙汉民族友好交往的基石是什么？ 庙宇、碑刻、敖包所反映的仅是他们外 在的和谐关系，一定还有一个内因在起 着关键作用。我们最终在板申气村史馆 陈列的几张地契中找到答案。通过对地 契的考察，我们认为这几张泛黄的旧纸 里记载的是蒙汉民族团结的基石——对 土地的合理分配。众所周知，农业经济 中，土地是最主要的生产资料，那么如 何分配土地将关乎蒙汉两个民族的最大 利益。

（一）明代板升农业的土地关系

板申气村东距土默特部落早期的政 治中心美岱召22公里，这里早在明朝中 后期便兴起了板升农业，呈现出蒙汉杂 居的景象。所谓“板升农业”，是对土 默特部落吸纳内地汉族后兴起的农业形 态的特定称呼。板升，本指夹板夯土、层层升级的建筑技艺，由于这种技艺由 汉族引入，故而板升也指代村庄、城堡 和农牧结合的经济带。“板申气”这个 蒙古语村名的汉译就是“有夯土造屋技 艺的匠人”。板申气北与威俊村相邻， “威俊”是明代蒙古贵族的一种称号。 我们推测，板申气及其周围早在明朝中 后期就已经形成蒙汉混居的定居点。

根据现存史料来看，板升农业控制 在蒙古贵族手中，有时贵族也选派精明 的汉族头目去管理板升民众。此时，土 地的所有权和支配权都掌握在蒙古贵族 手中，汉族农民仅有单纯的使用权，因此也可以将板升农业看作是蒙汉雇佣农 业。板升农业的土地关系较为简单，但 它有一个显著特点就是廉价的地租，史 书记载汉族雇农每年上缴蒙古族雇主的 仅是“粟一囊，草数束，别无差役”。

这个特点产生了巨大的效应，使之极大 地促进了土默特地区生产力的发展。 当时长城以内的赋税极为繁重，相 比之下轻徭薄赋的口外成了内地汉族向 往的地方。在最初逃到土默特地区的白 莲教徒的拉拢下，山西等地汉民源源不 断地越过长城逃往土默特地区。《读史 方舆纪要》对此记载道：“中国汉人逃 出边者，板升筑墙、盖房以居，乃呼板 升村。余众十余万……”十余万汉民的 到来弥补了蒙古族游牧经济的单一性。蒙古族的饮食结构在单调的乳肉之上增 加了蔬菜、粮食，他们的日常生活也因 冶铁锻造、木石制作、造纸、建筑等手 工业得到了极大的便利。

板升农业的兴起也改变了土默特 地区原有的政治、经济格局。土默特部 落在传统的爱玛克、鄂托克等行政组织外，又增加了“大者有十一处，小者有 三十二处，多者八九百人，少者六七百 人”的板升组织。原本纯粹的游牧部落中，也出现了一个以农为主的板升经济特区。这个经济特区闻名全国，以至于 后金崛起之后，皇太极带兵到达大青山 脚下后，下令烧绝板升，他惧怕土默特 部落会依靠板升再次崛起。

综上所述，我们可以看出，以廉价 地租为特征的板升土地关系已初步将蒙 汉民族紧密地联系在一起，这为日后出 现的以“永租”为特征的清代蒙汉土地 关系奠定了良好的基础。

（二）清代的蒙汉土地关系

经历了明末短暂的战乱后，清朝 初年内地汉族再次掀起移民塞外的浪 潮。此时的土默特部落被编为左、右翼 两个旗，板申气村属土默特右翼旗。明 代的板升农业是呈点状分布的，进入清 代后农业开始由点及面扩散。土默特地 区最主要的生产资料开始由牲畜变为耕 地，清廷为了保障蒙古族的生计，对这 里的土地按蒙古族人口数量进行了平均 划分。康熙初年（1663年）每名蒙古族 男丁给地5顷，乾隆八年（1743年）再 分配后“每口以一顷为率，以为常业” （《清高宗实录》）。当地蒙古族称这 些划拨来的土地为“户口地”（有的地 契中也写作“糊口地”）。

蒙汉民族围绕户口地形成了一整 套行之有效的土地关系。首先蒙古族保 障了土地的占有权，汉族只能租种户口地而不能买卖，蒙古族之间则可以相互 买卖。这样一来蒙古族不会因为丧失生产资料而陷入绝境。汉族通过租种获得了土地使用权，为了防止蒙古族将土地使用权收回而使汉族陷入绝境，两个民族发明了“永租”的方式。永租在板申气村的地契中写作“永远租种”，即蒙 汉双方一旦签约，蒙古族将不得收回土地。汉族也可以将永租来的土地转手卖 给他人，但买卖双方必须给蒙古族地主缴纳“过约”税。缴纳“过约”税一者 是显示买卖的仅是使用权，而占有权仍 在蒙古族手中；再者是让蒙古族地主知 晓以后该向谁讨要地租。

永租地契被板申气村民称为“死 约”，短期租种地契称为“活约”，不 论签署哪一种契约都由蒙古族土地所有 者决定。可以肯定的是，这种土地关系 保障了蒙古族永远有租金收取，汉族永 远有土地耕种，兼顾了二者的最 大利益。

综上所述，两个民族采用 契约的形式将土地占有权和使用 权分离开来，土地这一最重要的 生产资料得以均衡利用。由于蒙汉双方是靠同一块土地生存的， 所以他们往往会选择在靠近耕地的同一个村落里居住，这样就形 成了共同的居住环境。当耕地面 临天旱的困扰时，歉收也直接影 响到缴纳给蒙古族的地租数额，所以两个民族会一起祈雨、建庙、拜龙 王、河神，这样又产生了共同的信仰。因为祈雨成功，大家又组织唱戏酬神， 这样又有了共同的文化生活。因此，我 们可以说两个民族逐步建立起以土地关 系为纽带的共同体。

此次调查给我们的启示有如下两 点：一是民间文化是一座巨大的宝藏，它的载体形式丰富，有口头文学、非 遗、庙宇、碑刻、契约等等，这些看起来不起眼的文化形式其实蕴含了大量的 历史信息，还有待于众多学者进行深入挖掘；二是人民群众在历史进程中所起 到的作用应当予以充分重视，尤其在推 动各民族交往交流交融的进程中，精英 与大众所起的作用是等量的，不能把目光一味聚焦在精英和重要历史事件上。